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99年前的今天,發生了中國近代史上的大事──五四運動。

說到五四運動,不能不談新文化運動。1915年,陳獨秀創辦了《青年》雜誌,隔年雜誌改名為《新青年》。1917年,北京大學校長蔡元培邀請陳獨秀擔任該校的文科學長,自此,《新青年》在新文化的推動上就發揮了極為關鍵的作用。

兩年後爆發的五四運動與新文化思潮共同形成了當時的「新文化運動」。雖然不乏反對聲音,但毋庸置疑,它在中國的歷史上具有重大的意義。

然而,學者陳俊啟在〈五四新文化運動的異聲/和聲?──重探《學衡》與新文化運動〉這篇文章中指出,我們現在對五四新文化運動的理解,主要是透過當時新文化運動人物的文字與言談來了解,甚至形成了一套「五四論述」或「五四神話」。在這樣的一種論述或神話底下,響起了巨大的改革之聲,特別是「政治參與」和「個人解放」兩方面,且展現在社會、經濟、文化等各種議題上。

依據陳俊啟先生所言,五四運動所觸及的議題包括婦女解放、兒童解放、家庭解放、窮人脫離經濟的壓迫、推崇民主、期盼科學等等。與此同時,社會上也出現了不同陣營的不同聲音,有彼此對立、有同聲相應,亦有同中有異、異中見同。不管是屬於支持還是反對新文化的陣營,基本上都延續了晚清受到西洋船堅炮利的震撼後,設法在變化萬千、動盪不安的時代中,重新尋找一種能夠安身立命的理想文化形態。如陳俊啟先生所觀察的:

如果從晚清到五四之間,中國的社會產生如此巨大的變化,而知識分子在此時空環境裡秉持著一股傳統以來中國文化所賦予他們的使命感,這類的危機感基本上應在知識分子的意識上產生衝擊並扮演重要的角色。接下去的問題我們要問的當然是他們如何回應這樣的衝擊了,尤其是不同陣營不同性格氣質的知識分子,他們如何以不同的方式來對發生在他們環境中事件作出回應。也就是,一個「出發點──路徑──目的」的模式。在這模式中,「目的」(回應並解救中國於危機的目的)可能對於雙方陣營都是共同的目標,但是在過程、路途、策略上可能不同的陣營會採取不同的解決問題的方式。[1] 

二元化的批判對立

一般來說,新文化運動的知識分子,帶著鮮明的東西文化二元分判眼光,他們認為西方的近代文明代表進步、光明、理性;而中國傳統代表著落後、黑暗、非理性的盲動和偏執,中國要追求進步,務必要接受西方文明、同時揚棄中國傳統,甚至只有放棄中國傳統才能重建中國文化。

在這意義下,新文化運動的人物很大一部分是林毓生所說的「全盤反傳統主義」(totalistic anti-traditionalism),而那些捍衛傳統價值、批評西方文化的知識分子,很自然就會被冠以「文化保守主義」之名。這一陣營的主要人物有嚴復、林紓,以及以《甲寅》雜誌為主要發聲管道的章士釗等。

然而,陳俊啟指出,一旦建立起這種涇渭分明的二元對立的框架,反而失掉了客觀公允看待肯定傳統文化者的眼光,往往把他們歸到「反對陣營」,並且以負面的角度看待他們,尤其是以《學衡》為主的「學衡派」。依陳俊啟先生的整理,這一派的人物有梅光迪、吳宓、胡先驌、陳寅恪、湯用彤等等,他們大多都是西洋文學或比較文學出身,有留外經驗,特別是受到哈佛大學的古典主義薰陶。更有意思的是,他們很多都是「新人文主義」代表白璧德(Irving Babbitt)的學生,而白璧德相當推崇阿諾德(Matthew Arnold)的文化觀──依據學者沈松僑的歸納,阿諾德認為文化是謀求個人內在之完善,並且以道德發展與希臘道德哲學來反對物質文明的享樂,重視文學能夠批評、涵養人生,使得智識、情感、美感都能均衡發展,從而能夠自我實現,甚至可以進一步促成社會融洽。

很顯然,阿諾德對文化有一幅理想的圖像,這也影響了白壁德對古希臘羅馬文化傳統的重視。值得一提的是,五四運動的其種一個口號是「打倒孔家店」,而白璧德則認為孔子思想與亞里斯多德的人文精神相契合,甚至認為孔子的思想優於西方的人文主義。在這樣的一種文化薰陶下,「學衡派」一方面接受西學、強調創新,一方面對於傳統文化還是持肯定的態度。因此,與其說學衡派是基於文化保守的意識形態而與新文化運動唱反調,不如說是為了因應時代的困境,而不斷從傳統與西學的交織過程反思、吸納、轉化出新的思想。

其中,吳宓自己在《日記》所說的為學精神,值得注意。他說:「吾絕不能為一黨派一潮流所溺附、所牽絆」,又說「絕不為一學派、一教宗、一科門、一時代所束縛、所迷惑」,從這裡已經看出他對於自身是否落入特定立場的意識形態有高度的反省。 

直接挪用西方的弊病

學者余英時指出,西方「歷史演進一元論」在五四時期傳入中國,當時有一種論調認為:西方的歷史演進,已經從上古演進到近、現代,而中國依然停留在中古時代。有鑑於此,為了彌補中國還少了「近代」的缺,新文化運動、自由主義的代表人物胡適則高度禮讚五四,甚至宣揚為「中國的文藝復興」。

胡適將五四運動理解為文藝復興,是基於思潮、文化和藝術面而言。但以信奉馬克思主義為名號的共產分子,卻認為文藝復興太溫和了,啟蒙運動才能達到政治革命的效果,因此1936年後,共產黨在政治目的下,主張五四為中國的啟蒙運動。余英時對這兩者都不同意。他認為:

但同一段時期,除了文藝復興與啟蒙運動之外,各式各樣的西方觀念和價值也被引介到中國,基於這一單純原因,五四既非中國的文藝復興,亦非中國的啟蒙運動。要是我們把比附的思考推展至其邏輯的極端,那麼我們勢必要把好幾世紀的歐洲歷史,擠進二十世紀中國的十年或二十年的短暫時空,不用說,這是極其荒謬的。[2]

新文化運動為了更快速地趨西、追新,往往很快就直接挪用自當時西方正流行的浪漫主義、寫實主義,在文學上,更是受到當時興起的意象派、未來派、立體派的影響,而這些作品在古典主義者看來,都是不能登大雅之堂的二流作品。也就是說,新文化運動所引進的所謂西方思潮,同時也正受到西其他新古典主義、新人文主義的批判。

而且西方思潮的各個「主義」,其興起都有背後複雜的脈絡,「學衡派」的知識分子憂心很多新文化運動的推動者,一來傳統學問不夠厚實,對中國傳統的脈絡也不甚了解,二來對西方思潮的理解也不見得透徹,貿然全盤接收,很容易產生更大的問題。

因此,在這樣一種時代變遷、文化交疊的大環境下,「學衡派」的知識分子不囿於一種意識形態,面對傳統文化,即使抱持高度肯定的態度,但也會省思傳統文化的弊病,對於不好的思想觀念加以批判和轉化;面對西方思潮,並不是無條件的全盤吸收,他們有很好的西學訓練背景,但也會選擇優良的西方文化作為他們改造社會的力量,只是對於新文化運動的激進改革以及全然否定傳統的行為,採取嚴厲的批判。

持平來說,比起新文化運動的推動者來說,「學衡派」的知識分子確實算是比較「保守」,但是比較「保守」不見得就一定是壞事。這裡的「保守」是指對過於激烈的改革與創新,保持更為審慎、嚴密思考的態度。進一步來說,「學衡派」的知識分子與新文化運動的知識分子,既有異聲,也有和聲;同樣的,與較為頑固的「文化保守主義」也會同中有異,因此不能一概而論。

臺灣面對的各方文化勢力

五四與新文化運動雖然已經事過境遷,但從深層的文化底蘊來說,其實正以不同的形態影響著臺灣的輿論,當然背後也參雜了各種意識形態。從列四書為高中國文課必選到降低高中國文科課綱的文言文比例、到後來的文白之爭乃至於統獨問題等,都反映了國人對臺灣的文化主體的想像和期待:到底是中華文化,還是歐美為主的現代化思潮?當然,也有所謂的本土文化,但除了原住民文化,「道地」的本土文化到底是什麼?更深一層的挖掘,會發現裡面有太多的中華文化以及西方現代性思潮參雜其中。別忘了,對傳統思想、古文帶有銳利的批判者,往往都是深受西方思潮影響的自由主義、現代文學的作家或研究者。

然而,去除政治意識形態之後,在多元的思潮底下,不會只有截然二分的正反陣營,當中也有很多沿襲《學衡》立場,以審視眼光看待傳統中華文化以及西方思潮,在當代的格局中不斷反思文化與生命、社會的關係,不囿於特定的立場、派別或思想型態,而是從中尋找時代的文化意義。

五四揭示給我們這一代人的,不應該只是表面的進步、改革、創新的意義,而是啟發我們,一個社會的發展,本身就會出現各種不同的聲音,而正是因為有不同的聲音共同唱起多元複調,才是真正推動社會發展邁向進步、創新、光明的關鍵因素。對於在臺灣這片土地上生活的各族群的不同聲音,我們準備好好聆聽了嗎?

(作者為馬來西亞僑生、臺灣女婿,國立中正大學中文所博士候選人,專長領域是中國哲學,對文化、宗教、藝術、歷史等有濃厚的興趣,關心臺灣的主體性、馬來西亞的文化與教育的問題,也注意全球化、跨文化、世界文明等議題。)

     

[1] 陳俊啟:〈五四新文化運動的異聲/和聲?──重探《學衡》與新文化運動〉,《東海中文學報》第32期。

[2] 余英時:〈文藝復興乎?啟蒙運動乎?── 一個史學家對五四運動的反思〉,收錄於《五四新論:既非文藝復興,亦非啟蒙運動》(臺北:聯經出版事業,1999)。

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